ترادیسیون، که به سنت ترجمه می‌شود از پیشوند tra (مخفف trans) و dare به معنای دادن تشکیل شده و معنای اصلی آن انتقال تعلیمات معنوی (سینه به سینه) از نسلی به نسل دیگر است که البته منشأ آن می‌بایستی الهی باشد.
وی افزود، توجه به این نکته که منظور گنون از سنت لب ادیان است بسیار اساسی است و تفاوت آن را با بنیادگرایی مشخص می‌کند. بنیادگرایان هر دینی مثلاً کتاب آسمانی خود را لغت به لغت می‌گیرند ـ آن هم در قشری‌ترین سطح برداشت ـ و از این رو بنیادگرای یک دین ادیان دیگر را نمی‌پذیرد. نزد گنون سنت‌گرا ـ البته گنون این کلمه را به کار نمی‌برد ـ بیشتر به مفهومی اینی سیه (initiate) یا وارد به حلقه‌ی رازآموزی است. دیگر اینکه تأکید بر مبدأ فوق انسانی تعلیمات و حفظ آن توسط نسل‌ها، حکم انحرافی بودن را برای هر چه منشأی انسانی دارد و بالاخص هر چه صفت «نو» (new) را با خود همراه دارد از پیش صادر نمی‌کند. نکته‌ی مهم دیگری که باید به آن توجه داشت این است که نه هر که از برخی اندیشه‌های گنون اقتباس کرد، سنت‌گرا می‌شود. وی در ادامه به وضع ژولیوس اوولا (julius Elova) اشاره کرد و گفت او هیچ گاه این امر اساسی را نپذیرفته بود که باید در یک چهارچوب سنتی قرار داشت، بلکه معتقد به نوعی روحانیت خودجوش (spontaneous spirituality) بود، آنچه دقیقاً توسط سنت‌گرایان نفی می‌شود. کافیست عنوان کتاب «شورش علیه دنیای متجدد» [2] را که از اوولاست با عنوان کتاب گنون: «بحران دنیای متجدد» مقایسه کرد. دومی تحلیل از وضعیت حاضر براساس داده‌های سنتی است ولی اولی عکس‌العملی فردگرایانه در برابر این وضعیت. از اینجا می‌توان منشأ عقاید کاملاً فردی او را فهمید، که منجر به امیدوار بودن به فاشیسم و نازیسم برای بهبودی دنیا شده بود، یا بعداً نظریات کاملاً غیرسنتی او که مثلاً در کتاب «سواری بر ببر» Cavalcare La Tiger ـ [3] دیده می‌شود. برای تحلیلی از این کتاب می‌توان به مقاله‌ی تیتوس بورکهارت با همان عنوان رجوع کرد.
بینای مطلق به تفاوت بین شوئون و گنون اشاره کرد و گفت: آثار گنون، مشخصه‌ای صرفاً «نظری» دارد و وارد مسائل مربوط به تحقق، realization، نمی‌شود. به عبارت دیگر هم آن بیشتر عقلانی است تا روحانی، در صورتی که بیان کامل دکترین و متد را نزد شوئون می‌یابیم.
در بیان تفاوت بین دین و سنت: religio و traditio، شوئون می‌نویسد:
«دین، religio، آن چیزی است که به آسمان پیوند می‌دهد و انسان را به تمامی متعهد می‌سازد ـ بر حسب معنای آن در لاتین که از religare (بستن) مشتق شده ـ حال آنکه کلمه‌ی سنت به واقعیتی بیرونی‌تر و گهگاه محدودیت‌ یافته‌تر مربوط می‌شود و بیشتر جنبه‌ای بازپس‌نگر دارد. یک دین از همان بدو پیدایش، از لحظه‌ی اولین نزول وحی، انسان را به آسمان پیوند می‌دهد ولی دو یا سه نسل بعد است که سنت می‌شود و یا اجازه بروز بیش از یک سنت را می‌دهد».
وی در ادامه به توضیح دین جاویدان از دیدگاه شوئون ‌پرداخت و گفت:
هنگام صحبت از دکترین می‌بایستی به جنبه‌ی شناخت‌شناسی آن نیز توجه داشت، چه این بعد نیز خود بخشی از دکترین است. از این رو شناخت وسعت عقل و به تبع آن اراده ضرورت می‌یابد. شوئون می‌نویسد:
«یکی از کلیدها برای درک طبیعت حقیقی سرنوشت نهایی ما این واقعیت است که اشیا زمینی هرگز متناسب با برد واقعی عقل ما نیستند. این عقل برای مطلق ساخته شده، یا اصلاً وجود ندارد؛ در میان عقول این عالم تنها روح انسان است که توانایی ابژکتیویته را دارد، این به همراه می‌آورد ـ یا ثابت می‌کند ـ که تنها مطلق است که به عقل ما امکان می‌دهد تا تماماً بتواند آنچه را که می‌تواند، یا به تمامی آنچه را که هست باشد. اگر مطلق را ثابت کردن لازم یا مفید بود، مشخصه‌ی ابژکتیو و ورای شخصی عقل انسانی به عنوان گواه کفایت می‌کرد، چون این عقل اثر انکارناپذیر اصلی نخستین است که صرفاً روحانی است، (اثر) واحدی بی‌نهایت مرکزی ولی دربرگیرنده‌ی همه چیز، (اثر) ذاتی در عین حال‌ ترانساندانت و ایمنانت. بیش از یک بار گفته شده که حقیقت تام با خطی نامیرا در خود جوهر روح ما نوشته شده؛ وحی‌های مختلف کاری جز این نمی‌کند مگر به درجات متفاوت بر حسب حالات، هسته‌ای از یقین‌ها را «متبلور سازند» یا «به آن فعلیت بخشند» که (این هسته) نه تنها در علم شامل الهی محفوظ است، بلکه در اثر انعکاس در هسته‌ی «طبیعتاً فوق طبیعی» فرد، همچنین در (هسته‌ی) جمعیت قومی یا تاریخی و یا در نوع انسانی خفته است».
می‌توان پرسید توانایی ابژکتیویته از کجا؟ پاسخ آن اینکه از همین جا که ما این مفهوم را داریم و آن را درک می‌کنیم. از همین نکته نیز نتیجه می‌شود که هیچ نسبی‌ای نمی‌تواند آن را محدود کند، چه اگر محدود می‌کرد خود این محدودیت سوبژکتیویته آن را تشکیل می‌داد. از این رو عقل توانایی درک مطلق را دارد و در درک مطلق است که تمامی آنچه را که می‌توانسته انجام داده.
وی با اشاره به جمله‌ای از شوئون با این مضمون که: «حقیقت تام با خطی نامیرا در خود جوهر روح ما نوشته شده» گفت: در اینجا بحث درباره‌ی نظریه‌ی شناخت مطرح است. باید گفت که تنها و تنها نظریه شناخت سنتی است که عاری از هر گونه تناقض است و آن این است که حقیقت در جوهر روح ما نوشته شده. به عنوان شاهد قرآنی می توان از «علم آدم الاسما کلها» و «الست بربکم» یاد کرد. این نظریه همان است که افلاطون آن را «آموختن دوباره به خاطر آوردن است» می‌نامد.
منظور از هسته‌ای از یقین‌ها همان حقایق متافیزیکی اساسی است ودسترسی به آنها به نحوی شهودی و خطاناپذیر، «عارف» و «روحانی» و «حکیم الهی» به معنای اصیل کلمه را میسر است.
وی اراداه‌‌ را امتداد عقل یا مکمل آن دانست و گفت: موضوعاتی که معمولاً در پیش می‌گیرد، یا زندگی بر آن تحمیل می‌کند، مادون وسع تام آن می‌ماند؛ تنها «بعد الهی» است که پاسخگوی تشنگی اراده و عشق ما برای پُری می‌باشد. آنچه اراده‌ی ما را انسانی ـ و لذا آزاد ـ می‌سازد این واقعیت است که اراده ما متناسب با خداوند است؛ تنها در خداوند است که آن (اراده) از تمام قیود، بنابراین از هر چه طبیعتش را محدود می‌کند، آزاد می‌گردد».
بینای مطلق در خصوص نفس انسان گفت: «مشابه آنچه درباره‌ی اراده گفته شد درباره نفس انسان نیز صادق است؛ نفس انسانی دلیلی بر وجود خداوند است چون با طبیعت الهی متناسب است و این تناسب از طریق همدردی، عشق و بدون چشم‌داشت و کرم و بنابراین در تحلیل نهایی، از طریق ابژکتیویته یا توانایی خروج از سوبژکتیویته و در نتیجه توانایی ورای خود رفتن حاصل می‌شود».
وی «عملکرد اساسی عقل انسانی تمییز بین واقعی (Real) و موهوم (Illusory) و یا بین مانا و گذرا است، دانست و تصریح کرد عملکرد اساسی اراده تمسک به مانا یا واقعی است. این تمییز و این تمسک لب تمام معنویات می‌باشد؛ وقتی به حد اعلای خود گرفته شوند و یا به محض‌ترین جوهر خود برگردانده شوند، این دو در هر میراث روحانی بزرگ انسانی، کلیت زیربنایی آن را تشکیل می‌دهند، این کلیت زیربنایی را می‌توان دین جاویدان (Religio Perennis) نامید. به این است و نه چیز دیگر که حکما پایبندند، البته ضرورتاً بر پایه‌ی عناصری صوری که از طرف خداوند تشریع شده‌اند.
وی در خصوص «تمییز متافیزیکی» «جدا کردن» ـ یا فرق گذاشتن از دید شوئون گفت: تمرکز نظاره‌گرانه یا آگاهی اتحادبخش، «اتحاد» مایا با آتماست. «دکترین»، مربوط به تمییز جداکننده می‌شود و «متد» مربوط به تمرکز متحدکننده؛ «ایمان» ربط به دکترین دارد و «عشق خداوند» مروبط به متد می‌شود». ([6] صفحه‌ی 137).
وی دو کلمه‌ی سانسکریت آتما (atma) و مایا (maya) برای فهم دکترین شوئون اساسی دانست و افزود آتما به عنوان اسم به معنای نفس (Soul) است ولی معنای اساسی آن ضمیر انعکاسی است (reflexive pronoun)، به معنای «خود»، از این رو مطلق آن به معنای خود الهی (divine self) است و برای اصل اعلی در بالاترین مرتبه به کار می‌رود. مایا قوه‌ی «متجلی‌کننده» یا «بیرون فکننده» آتماست، چه در عالم الهی چه در آفرینش. در عالم الهی مایا باعث تعین عالم صفات و افعال می‌شود و در آفرینش مایا پرده‌ای است که بر روی آن تصاویر حقایق الهی، مندرج در «گنج مخفی»، نقش می‌پذیرند. از این نظر که در اصل هستی مطلق تنها آن آتماست، مایا تداعی معنای «موهوم» را نیز می‌نماید، خصوصاً مایای کیهانی.
وی در ادامه به تعریف دین از این منظر پرداخت و گفت: برای تعریف دین جاویدان شوئون از گفته‌ی مشهور ایرنئوس قدیس (St. Irenaeus) استفاده می‌کند که می گوید «خدا انسان شد تا انسان خدا شود». این گفته را گونه‌گون می‌توان تفسیر کرد، مثلاً به زبان هندو می‌توان گفت آتما مایا شد تا مایا آتما بشود، یا مطلق در نسبیت درآمد تا نسبی به مطلق برگردد و غیرذلک.
«از دیدگاه عرفانی این راز است ـ همراه با تمییز متافیزیکی و تمرکز نظاره‌گرانه که مکمل آن است ـ که از اهمیتی مطلق برخوردار است. برای عارف، در آخرین تحلیل «دین» دیگری وجود ندارد. این همان است که ابن عربی، با تأکید بر مؤلفه‌ی «تحقیق»، آن را «دین عشق» می‌نامد».
«تعریف دوگانه‌ی دین جاویدان ـ تمییز بین واقعی و موهوم و تمرکز دائم و اتحادبخش بر واقعی ـ در ضمن معیار اورتودوکسی درونی را برای هر دین و هر معنویت به همراه می‌آورد». ([6] صفحه‌ی 137).
می‌گوییم اورتودوکسی درونی، چون معیار ارتودوکسی صوری هر دین با دین دیگر فرق می‌کند ـ یا از دید هر دین ـ دین‌های دیگر اوروتودوکس نیستند ـ چون لازمه‌ی هر صورت انکار صور دیگر است.
«برای اینکه یک دین از درون، اورتودوکس باشد باید دارای یک سمبولیسم اسطوره‌ای یا دکترینی باشد که تمییز اصلی را برقرار می‌کند، به عبارت دیگر دارای دکترینی باشد که کلاً متناسب با مطلق باشد، راهی ارائه دهد که تمرکز کامل و مداوم آن را ضمانت کند». ([6] صفحه‌ی 137)
مستقیم‌ترین بیان دکترین حکمت خالده بدون شک ادویته ـ ودانته (advayta - vedanta) با مفاهیم آتما و مایا و منتزم Tat tvam asi (تو آنی) می‌باشد. ولی این دکترین تحت صورت‌های گوناگون در ازوتریسم‌های حکمی همه ادیان بزرگ یافت می‌شود ـ خود دین بیانی غیرمستقیم و سبمولیکی از این حکمت ابدی است.
وی به مثال‌های شوئون در این خصوص در ادیان مسیحیت، اسلام و بودیسم پرداخت و گفت:
«در مسیحیت، - به قول ایرنئوس قدیس و دیگران ـ خدا «انسان شد» تا انسان «خدا بشود»، همان گونه که در فصل اول انجیل یوحنا آمده: «در آغاز کلمه بود، کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. کلمه جسد گشت و در میان ما زیست». «به آنان که او را پذیرفتند، به مؤمنان به نام او، سلطان آن داده شد که فرزندان خدا گردند». (انجیل یوحنا، باب اول)
«تمرکز نظاره‌گرانه و اتحادبخش در مسیحیت همانا ماندن در واقعی متجلی است ـ «کلمه‌ی جسد شده» ـ تا اینکه واقعی در ما بماند، در ما که موهوم هستیم، همانگونه که مسیح در شهودی به قدیسه کاترین سینایی اظهار داشت: «من آنم که هستم، تو آنی که نیست». توسط صلات دائمی دل، نفس در واقعی می‌ماند ـ در ملکوت خداوند که «در درون» ماست ـ همان گونه که گفته‌ی پولس قدیس تعلیم می‌دهد». ([6] صفحه‌ی 140)
گفته‌ی پولس قدیس آنگونه که در نامه‌ی نخستین او به تسالونیکی‌ها، باب 5 آیه‌ی 17 آمده این است: «پیوسته در نماز باشید» یا «صلوا بلاانقطاع». تحقق روشمند آن توسط ذکر نام حضرت عیسی با متدی خاص است که هنوز مرکز آن در کوه آتوس در یونان برجاست و تعلیمات قدیسین کلیسای اورتودوکس در این بابت در کتابی به نام فیلوکالیا (philokalia) جمع‌آوری شده. البته راه‌های ذکر دیگری هم هست، مثلاً ذکر خاصی که خود حضرت عیسی به خواهر کونسولاتا (Consolata) تعلیم داده.
«در اسلام، همان موضوع اساسی ـ چونکه کلی است ـ بر حسب نظر گاهی بسیار متفاوت متبلور می‌شود. تمیز بین واقعی (Real) و غیرواقعی (un Real) توسط شهادت بیان می‌شود: تمرکز روی سمبول، یا آگاهی مدام از واقعی، توسط همین شهادت یا نام الهی (الله) که سنتز آن و بدین ترتیب تبلور لب وحی قرآنی است، انجام می‌پذیرد؛ این شهادت یا این نام نیز لب وحی ابراهیمی ـ توسط سلسله‌ی اسماعیلیه ـ است و به وحی اولیه‌ی شاخه‌ی سامی برمی‌گردد». ([6] صفحه‌ی 140)
شهادت لااله‌الا‌الله، تمییز اعلی و لب متافیزیک است. دو قسمت نفی و اثبات آن (لا‌اله‌و الا‌الله) نفی نسبی و اثبات مطلق و یا در سطحی پایین‌تر نفی دنیا و اثبات آخرت است.
«واقعی، با درآمدن به صورت قرآن ـ یا شهادت که خلاصه‌ی آن است، یا اسم («نام») که جوهر مصوت آن است، یا ذکر («یاد کرد») که سنتز عملی آن است ـ این واقعی، به درون غیرواقعی یا موهوم یا فانی «فرود آمد» (نَزَلَ، اُنزِلَ) تا اینکه موهوم، در این کشتی الهی، بتواند به واقعی برگردد، به «وجه رب که تنها به جای می‌ماند» (و یبقی وجه ربک دوالجلال و الاکرام)، بُرد متافیزیکی که ما به مفاهیم «موهوم» و «واقعیت» می‌دهیم هر چه می‌خواهد باشد.
وی افزود: شوئون متناظراً درباره‌ی بودیسم چنین می‌نویسد:
«نظرگاه بودیسم از طرفی نزدیک‌تر به نظرگاه مسیحی است ولی از جنبه‌ای دیگر بسیار دورتر از آن است. از طرفی بر پایه‌ی «کلمه‌ی جسد شده» قرار دارد، ولی از طرف دیگر فاقد مفهوم انسان گونه‌ی خداوند خالق است. در بودیسم دو شق تمییز، نیروانه، واقعی و سمساره، موهوم می‌باشند؛ راه، در تحلیل نهایی، آگاهی دائمی از نیروانه یا تمرکز بر تجلی می‌شود، تجلی رهایی‌بخش نیروانه همان بودا یا شونیه‌مورتی یعنی «تجلی خلأ» می‌باشد. در بودا ـ خصوصاً در صورت امیتابهایش (amitabha) نیروانه سمساره شده تا اینکه سمساره نیروانه بشود...»
این دین جاویدان است که وحدت درونی ادیان را تشکیل می‌دهد؛ باز شناختن آنچه تجلی مستقیم الهی است و تمرکز اتحادبخش بر سمبول متجلی‌کننده. «ولله السماء الحسنی فادعوه بها» و «ایاً ما تدعوا فله الاسما الحسنی». بر اساس آنچه گفته شد، تعبیراین دو آیه این است که هر دینی تجلی یکی از نام‌های الهی است و اینکه هر کدام را بخوانید تفاوتی ندارد زیرا که هر کدام، از اسما حسنای او هستند.
همان گونه که شوئون تعلیم می‌دهد، هر نظرگاه روحانی مفهومی از انسان را با مفهومی متناظر از خداوند در مقابل هم قرار می‌دهد. مثلاً اگر انسان توسط عقل تعریف شود، خداوند بر او چون «حقیقت» ظاهر می‌شود، یا به عبارتی دیگر:
«خداوند چون بخواهد از جنبه‌ی «حقیقت» خود را اظهار کند، انسان را، از آن جهت که دارای موهبت عقل است، مورد خطاب قرار می‌دهد، درست همانگونه که انسان درمانده را مورد خطاب قرار می‌دهد تا رحمت خود را ظاهر سازد و یا انسان را، از آن جهت که از موهبت اراده‌ی آزاد برخوردار است مورد خطاب قرار می‌دهد تا خود را چون قانونی که رستگاری می‌آورد ظاهر سازد».([6] صفحه‌ی 142).
ادله‌ی وجود خداوند و دین در خود انسان است. «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
بینای مطلق در پایان گفت: «اگر طبیعت متعالی انسان درک شود، طبیعت وحی و دین و سنت نیز درک می‌شود؛ امکان آنها، ضرورت آنها و حقیقت آنها فهمیده می‌شود. با فهمیدن دین، نه در یک صورت خاص بلکه در ذات بی‌صورت آن، همه ادیان فهمیده می‌شوند؛ هم معنای آنها و هم معنای تفاوت‌هایشان؛ این است ساحت عرفان، ساحت دین جاویدان، در این ساحت است که تناقضات بیرونی دگم‌ها تفسیر و حل می‌گردند». ([6] صفحه‌ی 142).
گر صورت بی‌صورت معشوق ببینید
هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمائید

منبع :باشگاه اندیشه