رگه هاي اشراق در فلسفه ي استدلالي ابن سينا

 گذشته از سه نمط آخر اشارات و رساله هاي مستقل ابن سينا که گرايش اشراقي دارند، مي توان به مسائلي اشاره کرد که در متن نظام فلسفيِ مشّايي ابن سينا طرح شده اند، ولي در برخي از آنها رگه هاي اشراق به روشني قابل تشخيص است و در برخي ديگر با تفسير و تحليل مي توان به اين رگه ها دست يافت.

تفکيک وجود از ماهيت

 يکي از مسائل مهمّي که در نظام فلسفي سينوي مطرح مي شود، تفکيک بين وجود و ماهيت است. البته، پيش از ابن سينا، اين تفکيک را ارسطو نيز مطرح کرده بود؛ (44) امّا ارسطو صرفاً به بعد منطقي قضيه نظر داشت. ابتکار خاصّ ابن سينا در اينجا توجه ويژه ي او به بعد فلسفي اين مطلب مي باشد. تفاوت دو بعد منطقي و فلسفي ـ چنان که محقّق طوسي مطرح نموده ـ اين است که در بعد منطقي، وجود عقلاً جزء مقوّمات ذاتي هيچ ماهيتي نيست؛ امّا در بعد فلسفي، وجود جزء علل تحقّق هيچ ماهيتي نيست. (45) به نظر ابن سينا، وجود غير از ماهيت و عارض بر آن است و اين دو (وجود ماهيت)، مفهوم واحدي ندارند؛ براي مثال، «معناي مثلث را مي داني، در حالي که شک داري که: آيا در خارج وجود دارد يا نه؟» (46) بنابراين، ماهيت غير از وجود است: هر چيزي حقيقت خاصّ خود را دارد که غير از وجود آن است؛ زيرا اگر بگوييم که حقيقت کذا موجود است، گفته ي ما از لحاظ منطقي معناي محصّلي دارد و اگر بگوييم که حقيقت کذا حقيقت کذاست، کلام غير مفيدي ابراز داشته ايم. (47) ابن سينا مي پندارد: در اشيايي که ماهيت دارند، وجود «عرض» است و بر آنها الحاق مي شود. (48) برخي ابن سينا را در زمره ي اصالت الوجودي هايي قرار مي دهند که سهروردي و ميرداماد با آنان مخالف اند ولي صدرالمتألهين با آنان موافق است. (49) البته، بحث اصالت وجود يا ماهيت از زمان ميرداماد آغاز شد (50) و از اين جهت، نمي توان ابن سينا را اصالت الوجودي يا اصالت الماهوي ناميد؛ گرچه رگه هاي اصالت وجودي در نظريات او نهفته است.

تفکيک وجود از ماهيت اين امتياز را براي ابن سينا داشت که موجب شد او بين واجب و ممکن تفاوت بگذارد. به نظر وي، حقيقت واجب انيّت ـ و نه ماهيت ـ اوست، و واجب اساساً ماهيت ندارد؛ در حالي که آنچه ماهيت دارد، حقيقت آن ماهيت ـ و نه انيّت و وجود ـ آن است. وجود ماهيات، از خارج، عارض آنها مي شود؛ از اين رو، همه ي ماهيات معلول شمرده مي شوند. (51) بحث تفکيک بين وجود و ماهيت همه ي مخلوقات و جهان ممکنات را داراي ماهيات، ماهيات را معلول، و وجود معلول را در پيوند با وجود واجب موجود مي داند و از اين طريق، تعلّق و وابستگي جهان ممکنات به ذات واجب را اثبات مي کند؛ از اين رو، اين بحث بهره اي هرچند اندک به تفکر اشراقي ابن سينا مي رساند.

تقسيم موجود به واجب و ممکن

 تقسيم موجود به واجب، ممکن، و ممتنع، در آثار ارسطو وجود ندارد؛ اين تقسيم بندي از نوآوري هاي ابن سيناست. سيد حسين نصر مي نويسد: «تقسيمي که ابن سينا از وجود کرده، و آن را سه قسم ممتنع و ممکن و واجب دانسته است،... به همين صورت در آثار ارسطو ديده نمي شود؛ و در واقع، از ابداعات ابن سيناست.» (52) به نظر ابن سينا، وقتي ماهيت شيء نسبت به وجود در نظر گرفته شود، چند فرض قابل طرح است: الف) ذاتاً اقتضاي وجود دارد و محال است که از وجود منفک گردد (اين قسم «واجب الوجود» ناميده مي شود و ماهيتش عين وجود آن است)؛ ب) ذاتاً نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم (اين قسم نسبت به وجود و عدم متساوي النسبه است و «ممکن الوجود» ناميده مي شود)؛ ج) قسم ديگر که به هيچ وجه قبول وجود نمي کند و محال است که متّصف به وجود گردد، «ممتنع الوجود» ناميده مي شود. (53)

اين تقرير مبتني بر فرض ماهيت براي واجب است. امّا تقرير ديگري که ابن سينا در الهيات شفا و اشارات مطرح کرده، از اين تقرير بهتر است. طبق تقرير اخير، همه ي اموري را که داخل در عرصه ي هستي مي باشند، در موطن عقل، به دو قسم مي توان تقسيم نمود: موجودي که اگر في حدّ ذاته لحاظ شود، اقتضاي وجود ندارد و وجود آن ضروري و بديهي نيست، البته وجود براي او ممتنع نيز نمي باشد (اين قسم در حيّز امکان قرار مي گيرد)؛ موجودي که اگر في حدّ ذاته لحاظ شود، وجود آن ضروري و واجب است. (54) اين تقرير مستلزم فرض ماهيت براي واجب نيست؛ از اين لحاظ، بر تقريرهاي ديگر برتري دارد. البته، در اين تقرير، ممتنع را جايگاهي نيست، چون حظّي از وجود ندارد.

تقسيم بندي فوق، آشکارا، رويکرد ديني و اشراقي ابن سينا را به نمايش مي گذارد. اساساً از اين منظر، جهان توحيدي و الهي مي شود. آنچه واقعاً وجود است و سزاوارِ بودن مي باشد، واجب الوجود و خداوند متعال است. ابن سينا در الهيات شفا اثبات مي کند که فقط واجب الوجود به اعتبار ذاتش خالي از حيثيت امکان و قوّه است و بسيط، فرد، و يگانه محسوب مي شود و هيچ گونه کثرت و ترکيبي در او راه ندارد؛ (55) در حالي که ممکنات متکثّر، مرکّب، و نيازمند واجب هستند. «جهان و هر آنچه در آن است ممکن الوجود است و نيازمند واجب الوجود؛» (56) يعني ممکن جامه ي هستي را از واجب به عاريت مي گيرد و همه ي موجودات در سايه ي حق رنگ وجود مي گيرند؛ فقط اوست که واقعاً هست و وجود از ذات و حقيقت او نشئت مي گيرد. در تقسيم بندي ابتکاري ابن سينا، حضرت حق به عنوان وجود واجب، بسيط، و يگانه در رأس و محور هستي قرار مي گيرد و بقيه ي موجودات جهان ـ به عنوان ممکنات ـ معلول هايي اند که هستي و وجود خود را مديون هستي و وجود حق مي باشند و اگر في ذاته لحاظ شوند، اقتضاي هيچ گونه وجودي ندارند.

اثبات محرّک اوّل

 همان طور که ابن سينا از طريق برهان وجوب و امکان به اثبات واجب مي پردازد و در رأس هرم هستي خود ذات حق را قرار مي دهد، از طرق ديگري نيز به اثبات مبدأ جهان همّت مي گمارد. اثبات محرّک نامتحرّک اوّل، امري است که ما را دست کم از مادّه به ماوراي آن سوق مي دهد و انديشه را از مادّي انگاري صرف مي رهاند. ارسطو از طريق برهان محرّک نامتحرّک اوّل، (57) بر اساس کون و فساد، صرفاً به اثبات محرّک نامتحرّک اوّل مي پردازد. به نظر وي، «از آنجا که بايستي حرکت همواره بدون وقفه جريان داشته باشد، لذا الزاماً بايستي شيئي، شيئي واحد و يا مجموعه اشياي کثير وجود داشته باشد که در آغاز، حرکت را توليد کند و اين محرّک اوّل بايستي غير متحرّک باشد.» (58) ارسطو ضرورت وجود محرّک اوّل را از طريق کون و فساد اثبات مي کند. به باور او، ما سه نوع جوهر داريم: دو نوع آن طبيعي، اختلاف پذير، و در نتيجه داراي کون و فسادند؛ از اين رو، جوهر سوم بايد محرّک نامتحرّک، غير طبيعي، و واجب باشد؛ زيرا در صورت تباهي پذير بودن آن، همه ي موجودات تباهي پذير خواهند شد. (59)

ابن سينا از طريق ابطال تسلسل متحرّک ها و محرّک هاي لايتناهي، به اثبات محرّک نامتحرّک اوّل مي پردازد. وي نخست به غيريت محرّک و متحرّک اذعان مي کند؛ سپس از اين لحاظ که جسم متحرّک نمي تواند از ذات خويش محرّک باشد، نياز حرکت به محرّک را اثبات مي نمايد. او در پايان مي گويد: اگر هر متحرک از محرکي که خود نيز متحرک است ناشي شود، سلسله ي علل در زمان واحد تا بي نهايت ادامه مي يابد، ضمن اينکه موجب اجتماع جسم غير متناهي بالفعل مي شود (در حالي که در علوم طبيعي استحاله ي آن روشن شده است)؛ و بدين ترتيب، وجود محرّک نامتحرّک اوّل را ثابت و مستدل مي سازد. (60) البته، ابن سينا اثبات مبدأ عالم از طريق حرکت را برهان طبيعي ـ و نه الهي ـ مي داند: «الهيون مسلکي غير از مسلک طبيعيون» دارند؛ آنان «به وجوب وجود متوسّل شده اند.» (61) نهايت چيزي که اين برهان بدون تأمّل و تکلّف اثبات مي کند، ضرورت وجود محرّک نامتحرّک اوّل در رأس تمام حرکات و محرّکات است؛ امّا فيلسوفان درباره ي مصداق اين محرّک اوّل با يکديگر اختلاف نظر دارند که: آيا همان خداي اديان است يا خير؟ توماس آکويناس، بدون ترديد، محرّک اوّل را همان خداي اديان مي داند: «رسيدن به محرّک اوّلي که توسط هيچ چيزي ديگر به حرکت درآورده نمي شود، ضروري است و هرکس مي فهمد که اين محرّک اوّل خداست.» (62) امّا راسل ظاهراً با اين تعبير موافق نيست؛ وي مي گويد: «در فلسفه ي ارسطو، اين برهان به اثبات وجودِ 47 يا 55 خدا منجر مي شود.» (63) شهيد مطهّري نيز همچون ابن سينا اين برهان را برهاني طبيعي مي شمارد که ارسطو از وجهه ي عالمان طبيعي بحث کرده است. به نظر وي، اين برهان در اثبات واجب ناتوان است؛ زيرا بر فرض تماميت مقدّمات، تنها ماوراي طبيعت را اثبات مي کند. (64)

درباره ي تعدّد محرّک هاي اوّل، به نظر مي رسد، ارسطو کلام واحدي ندارد؛ گاهي از محرّک اوّل واحد و گاهي کثير سخن مي گويد. کاپلستون مي گويد: «ارسطو ظاهراً عقيده ي کاملاً مشخصي درباره ي تعداد محرّک هاي نامتحرّک نداشته است.» (65) به گزارش وي، ارسطو هم در فيزيک و هم در متافيزيک از کثرت اين محرّک ها خبر داده است؛ ولي گاهي از يک محرّک نامتحرّک سخن مي گويد و در جايي نيز تعداد محرّک هاي نامتحرّک را کاملاً مبهم رها مي کند. (66) با اين حال، ارسطو در فيزيک توصيه مي کند که محرّک اوّل را سرمدي و واحد فرض کنيم: «با اين همه، بهتر آن است که ما چنين فرض کنيم که محرّک اوّل واحد است، نه کثير.» (67) او در همان کتاب، از طريق اتّصال حرکت ها، استدلال مي کند که محرّک اوّل واحد است: «استدلال ذيل نيز ثابت مي کند که محرّک اوّل بايد واحد و سرمدي باشد...؛ حرکت اگر متّصل است، پس واحد است.» (68) البته حتي اگر وحدت محرّک اوّل ثابت شود، باز اين برهان نمي تواند واجب الوجود يا خداوند متعال به عنوان خالق و فاعل را ثابت کند. ابن سينا نيز از طريق اين برهان به اثبات خدا نمي پردازد؛ وي براهين متعدّد ديگري را براي اثبات خدا و وحدانيت وي، و نيز بساطت، واجب الوجود بودن و ديگر اسما و صفات حضرت حق اقامه مي کند. (69) به هر حال، برهان محرّک نامتحرّک اوّل انديشه ي انسان را از مادّه انگاري مي رهاند و به ماوراي مادّه سوق مي دهد؛ و از اين رو، مي تواند زمينه ساز تفکر اشراقي محسوب گردد.

علم خداوند به جزئيات

 واجب الوجود يا همان خداي ارسطو جز به ذات خود آگاه نيست، لايق او نباشد که کائنات مادون را درک کند؛ (70) امّا خداي اسلام به نحو تفصيلي و جزئي، از همه ي اجزاي عالم آگاه است: (لا يعزب عنه مثقال ذرّهٍ في السّماوات و لا في الارض) (سبأ: 3). ابن سينا مي خواهد بين اين دو اعتقاد سازگاري ايجاد کند؛ او مي گويد: «واجب الوجود همه چيز را به صورت کلّي درمي يابد؛ با وجود اين، جزئيات نيز بر او پوشيده نيست که: (لا يعزب عنه مثقال ذرّهٍ في السّماوات و لا في الارض.) (71) ابن سينا تلاش بسياري مي کند تا تبييني عقلي و منطقي ارائه کند که با قبول علم به جزئيات، تبدّل و تغييرات حاصل از جزئيات به ساحت قدسي راه نبرد. راه حلّ پيشنهادي وي به خوبي تعاليم ديني را با آراي ارسطو هماهنگ مي سازد. به نظر ابن سينا، خداوند متعال از طريق علم به ذات خود ـ و اينکه مي داند مبدأ هر موجودي و سرآغاز آنهاست ـ به طور آشکار درمي يابد که مبدأ هر نوع فعل و انفعالي است و اين آگاهي تا بدانجا بسط پيدا مي کند که جزئيات پديد آيد. بر اين اساس، خداوند به اسباب و مقتضيات آنها علم دارد، پس ضرورتاً از طريق اسباب مي تواند از مسبّبات و فواصل زماني و نتايج آنها نيز آگاهي يابد. از اين رو، خداوند عالم به امور جزئيه است، از اين حيث که آنها در امور کلّي مندرج اند و متّصف به صفت کلّي اند. ابن سينا علم خداوند به اين امور را به علم هيوي ها به خسوف و کسوف تشبيه مي کند؛ چرا که آنان نيز از طريق قواعد کلّي و محاسبات رياضي، به خسوف و کسوف خاص و جزئي آگاهي مي يابند. (72) بنابراين، ذات واجب و مبدأ کلّي هستي ـ از طريق سلسله ي علل و اسباب ـ به معلولات و مسبّبات، و در نتيجه به جزئيات عالم آگاهي پيدا مي کند. بدين سان، عالم با تمام جزئيات خود در محضر الهي است و حضرت حق از آن جزئيات و کلّيه ي عملکردشان آگاهي دارد. اين نوع هستي شناسي اشراقي، جهان را در يد قدرت، علم، تدبير و اراده ي نيروي قدسي و معنوي مي داند و بر آن است که نظر الوهي لحظه اي چشم از جهان فرو نمي بندد؛ از اين رو، همگان لازم است همواره مراقب باشند.

خالق هستي

 به نظر ارسطو، فاعل اوّل و محرّک اوّل در هر چيزي غايت است، و از طريق شوق و رغبتي که ديگر موجودات نسبت به آن دارند، حرکت ايجاد مي شود؛ يعني فاعل ايجادي و خالق نيست، فقط غايت است و با شوق و علاقه حرکت را سامان مي بخشد.

به حرکت درآوردن او چنين است: چيز آرزو شده و چيز انديشيده شده به حرکت مي آورند، امّا متحرّک نيستند. نخستين هاي اينها همان اند، زيرا موضوع شوق پديدار زيباست، امّا نخستين خواسته شده موجود زيباست. اشتياق ما به چيزي بيشتر بدان علّت است که زيبا پديدار است، امّا نخستين خواسته شده موجود زيباست؛ اشتياق ما به چيزي بدان علّت است که زيبا پديدار است، نه اينکه زيبا پديدار است بدان علّت که اشتياق ما به آن است. (73)

ارسطو بر آن است که محرّک اوّل، فلک اقصي را مستقيماً از طريق عشق و ميل حرکت مي دهد و از طريق آن، افلاک ديگر را به حرکت در مي آورد. «او مستقيماً فلک اوّل را حرکت مي دهد؛ يعني او علّت چرخش روزانه ي ستاره هاي گرد زمين است، چون او از طريق عشق و ميل ملهم حرکت مي دهد ... هر فلکي حرکتش را به فلک دروني خود منتقل مي کند و محرّک اوّل با حرکت دادن خارجي ترين فلک، تمام افلاک را حرکت مي دهد.» (74) از بيان ارسطو استفاده مي شود که افلاک داراي نفس و عقل اند، زيرا حرکت ارادي و شوقي دارند؛ ولي اجسام نمي توانند از اراده و شوق برخوردار باشند. کاپلستون نيز چنين برداشتي از ديدگاه ارسطو دارد: محرّک اوّل ارسطو، خالق جهان نيست؛ تنها غايت عالم است که از طريق ميل و عشق، موجب حرکت آن مي گردد. اساساً عالم نياز به خالق ندارد، زيرا از ازل بوده و سرمدي است. محرّک اوّل تنها عالم را صورت مي بخشد و با کشاندن آن به سمت خود، حرکت مي دهد. محرّک اوّل، اگر علّت فاعلي حرکت باشد، موجب تباهي است؛ چون خود نيز متحمّل تغيير مي شود. (75)

ابن سينا در مسئله ي حرکت افلاک، به پيروي از ارسطو، قائل به حرکت آنها از طريق ميل و شوق است. به نظر وي، افلاک ـ به مقدار امکان ـ شوق به تشبّه به محرّک اوّل دارند و اين شوق عقلي و نفساني موجب حرکت آنها مي گردد. (76) امّا ابن سينا به اين امر بسنده نمي کند و قائل به يک علّت واحده ي مطلقه ي يگانه مي باشد که خالق هستي است؛ «زيرا همه ي اشيا از او صادر شده اند و همه ي اشيا، خود به خود و بالذّات، ممکن الوجودند.» (77) ابن سينا از طريق وجوب و امکان، ذات احديت و جنبه ي خالقيت وي را اثبات مي نمايد که همه ي مخلوقات و ممکنات از اين لحاظ که ممکن الوجودند، از او صادر شده اند. البته، ممکنات داراي درجات اند و به لحاظ وجودي با يکديگر اختلاف دارند: برخي داراي وجود دائم اند و وجود بالقوّه آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنها نيست، مانند عقول؛ برخي نيز وجود زمانمند دارند (گاهي هستند و گاهي نيستند) و وجود بالقوّه ي آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنهاست، مانند ممکن الوجودهاي مادّي و امور زماني. (78)

از نظر صدرالمتألهين نيز محرّک اوّل بر سبيل تشويق عقلي موجب حرکت اشيا مي شود و آنها به قدر امکان تمايل دارند به مبدأ اوّل متشبّه شوند؛ (79) ولي خداوند متعال تنها علّت غايي اشيا نيست، بلکه علّت فاعلي تمام اشيا نيز محسوب مي شود. «واجب تعالي از آن جهت که علّت فاعلي تمام اشياست، اوّل الاوائل است و از آن جهت که علّت غايي و غرض نهايي اشياست، آخرالاواخر است؛ زيرا اشيا به سوي او شوق طبعي و ارادي دارند (زيرا او خير محض و معشوق حقيقي است.)» (80) بنابراين، به نظر فلاسفه ي اسلامي، از جمله ابن سينا و صدرالمتألهين، خداوند متعال از طريق علّت غايي محرّک اشيا و مخلوقات است؛ امّا از طريق علّت فاعلي، علّت مخلوقات و خالق آنها محسوب مي شود. غايت، بدون ترديد، به تدبير و اداره ي عالم نمي پردازد؛ بلکه صرفاً برسبيل شوق، کشش ايجاد مي کند و عالم را به سمت خويش مي کشاند. امّا تبيين عالم بر اساس خالقيت و آفرينش، قرار دادن عالم تحت اراده و تدبير نيروي قدسي و غيبي است؛ همان گونه که در آغاز عالم را آفريده است، هر لحظه بر امور آن نظارت دارد.

حدوث و قدم عالم

 طبق ديدگاه ارسطو، تقدّم بر چهار قسم است: 1. تقدّم زماني؛ 2. تقدّم جزء بر کل، مانند تقدّم يک بر دو؛ 3. تقدّم رتبي؛ 4. تقدّم افضل و اشرف. (81) امّا فارابي و به تبع او ابن سينا مسئله ي تقدّم را بر پنج قسم تقسيم مي نمايند: 1. تقدّم زماني؛ 2. تقدّم جزء بر کل،

مانند تقدّم يک بر دو؛ 3. تقدّم رتبي؛ 4. تقدّم افضل و اشرف؛ 5. تقدّم وجودي، مانند تقدّم طلوع خورشيد بر روز. بنابراين، عالم از لحاظ زماني قديم است؛ خداوند نيز از ازل بوده و ذات خود را تعقّل نموده، و لذا عالم از او صادر شده است. البته عالم به رتبه، افضليت و اشرفيت، و وجود، از ذات باري تعالي تأخّر دارد. (82) ابن سينا در اين بحث تلاش مي کند تا بين اين قاعده ي فلسفي ارسطو که «هرگاه علّت پديد آيد، معلول آن نيز بدون فاصله ي زماني پديد مي آيد» و اعتقاد برخي علماي اسلامي که باور دارند «عالم حادث است»، تلفيق و سازگاري ايجاد نمايد. به نظر وي، عالم از لحاظ زماني قديم است؛ امّا از لحاظ رتبه، طبع، شرف، و معلوليت، متأخّر از ذات الهي مي باشد.

صدور کثرت از خداوند

 ذات احديت به خاطر وحدانيتش نمي تواند جز مبدأ واحد بسيط باشد. (83) بنابراين، خداوند ذات خود را تعقّل مي کند و درمي يابد که مبدأ همه ي موجودات است؛ تعقّل ذات خويش، از سوي خداوند، علّت موجودات عالم شمرده مي شود. خداوند متعال با تعقّل ذات خود، عقل اوّل را پديد مي آورد. وقتي عقل اوّل صادر مي شود، جوهر مفارق و واحد است؛ زيرا خداوند واحد من جميع الجهات مي باشد و بر اساس «قاعده ي واحد»، از «واحد» جز «واحد» صادر نمي شود. (84) امّا صدور کثرت بدين صورت پديد مي آيد که عقل اوّل از آن حيث که خدا را تصوّر مي کند، موجب صدور «عقل دوم» مي شود و از آن لحاظ که ذات خود را به عنوان واجب بالغير تعقّل مي کند، سبب فيضان «نفس فلک اقصي» مي گردد و از آن حيث که خود را به عنوان ممکن الوجود بالذّات تعقّل مي کند، موجب صدور «جسم فلک اقصي» مي شود. بر اين اساس، کثرت پديد مي آيد؛ بدون اينکه خدشه اي در وحدت واجب به وجود آيد. (85) در نتيجه، در اينجا، سه موجود خواهيم داشت و همين طور اين جريان در عقل دوم نيز ادامه مي يابد تا مي رسد به عقل دهم (عقل فعّال). واجب به خاطر اينکه از جميع جهات واحد است، صدور کثير از او ممتنع مي باشد؛ امّا عقل اوّل و ديگر عقول به خاطر کثرت حيثيات و جهات، سبب تکثّر مي گردند. وجود به هر مقدار که از مبدأ خويش فاصله مي گيرد. تکثّر بر آن غالب مي شود؛ به نحوي که از عقل دهم (عقل فعّال) از يک سو نفوس متکثّر انسان ها و از سوي ديگر عناصر و يا هيولاي اولي صادر مي شود. (86)

ابن سينا در اين نوع هستي شناسي به دنبال هدف اشراقي عمده اي است: اثبات خاصيت امکاني جهان و وابستگي مبدأ و تجلّيات و افاضه هاي آن. (87) خاصيت ديگر اين نوع هستي شناسي که آفرينش از طريق تعقّل صورت مي پذيرد، ابن سينا را به هستي شناسي افلاطون و عقيده ي «مثل» وي نزديک مي سازد؛ زيرا هستي چيزي جز انديشه ي خداوند نيست. ذات باري تعالي از اين لحاظ که عقل محض است، ضرورتاً تعقّل مي کند و از تعقّل و انديشه ي وي، همه ي موجودات تحقّق مي يابند؛ يعني عالم چيزي جز انديشه ي ذات باري تعالي نيست. پس، از نظر ابن سينا، حقيقت «انديشه» (تعقّل) يا «صورت» است. (88) مهم ترين تفسيري که از عقول و نفوس فلکي در اين هستي شناسي انجام گرفته، تطبيق عقول و نفوس فلکي با فرشته است.

قواي ملکوتي (فرشته)

 در هستي شناسي سينوي، عالم پيچيده و پر از رمز و راز است؛ ظاهري دارد و باطني، سطح ملکي دارد و سطوح ملکوتي، و نيز از چهرهي نازل ناسوتي برخوردار است و از لايه هاي پنهان و متعالي جبروتي. در اين جهان شناسي، جهان ملکوت از طريق قواي ملکوتي (ملائک) با عالم ناسوت پيوند مي يابد. امّا، در غرب، اين نوع جهان بيني ـ که توسط ابن سينا و پيروان او ترويج مي گرديد ـ بر ارکان حيات عقلي تسلّط نيافت؛ بلکه قرائت ديگري از فلسفه ي مشّاء که رويکرد عقلاني محض داشت و توسط ابن رشد دنبال مي گرديد، نفوذ بيشتري پيدا کرد. ابن رشد اين مفهوم سينايي را به سخره گرفته و تا جايي پيش رفته که آن را به منزله ي «خطاي فردي مبتدي در فلسفه» تلقّي کرده است. (89) امّا کربن اين قضاوت را «سختگيرانه» مي داند. (90) به هر حال، قضاوت منصفانه تحقيق جداگانه اي در مورد نفوس فلکي، ملکي و فرشته شناسي مي طلبد که در اين نوشتار، مجال آن نيست. به طور خلاصه، مي توان گفت که: «نفوس» فلکي در هستي شناسي سينايي، به معناي حقيقي کلمه، «نفس» نيست؛ و از باب توسّع، در کلام و بيان، از واژه ي «نفس» استفاده شده است. منظور از اين نفوس همان محرّک افلاک، نيرو و قابليتي است که از طريق شناختن عقل، جاودانه به آن عشق و شوق مي ورزد و در نتيجه، جاودانگي حرکت فلک از همين جا نشئت مي گيرد. ابن سينا از لحاظ تشابه اين «نيرو» با نفسي که موجودات زنده ي عالم تحت قمر را حيات مي بخشد، از باب تجوّز، اسم آن را «نفس» گذاشته است. (91) اساساً پديدارهاي نجومي و بخصوص نفوس افلاک در طبيعيات قديم که توسط ابن سينا طرح شده و بسط يافته اند، صرفاً بيانگر مفاهيم عقلي و يا علمي نيستند؛ بلکه «آسمان هاي ناپيداي نجومي معنوي را به وجود مي آورند که معنا و ساختار آن به هيچ وجه ارتباطي با دگرگوني هاي تاريخ علم تحصّلي ندارد.» (92) سهروردي نيز اين گونه مي انديشد؛ به اعتقاد وي، کساني که به آسمان و ستارگان مي نگرند، سه دسته اند: گروهي با چشم سر مي نگرند و از آسمان چيزي جز ظاهر آن را نمي بينند (اين گروه عوام اند و بهايم نيز تا اين اندازه مي فهمند)؛ گروهي آسمان را از منظر آسمان مي بينند، يعني از ديد ستارگان (مثلاً امروز فلان ستاره در فلان برج است، پس چنين اثر مي کند)؛ امّا گروه سوم کساني اند که آسمان و ستارگان را نه با چشم سر مي بينند و نه با ديده ي آسمان، بلکه آنان با نظر استدلال به آسمان مي نگرند و اهل تحقيق شمرده مي شوند. (93) بنابراين، نمي توان تصوّر فرشتگان آسماني و نفوس فلکي با اين تفسير را طرحي نامعقول يا «خطاي فردي مبتدي در فلسفه» محسوب کرد.

طبق هستي شناسي ارسطو، هر فلکي به دليل شوق تشبّه به عقل به حرکت در مي آيد؛ در واقع، عقل مختصّ هر فلک علّت غايي آن محسوب مي شود، نه علّت خلّاقه و يا علّت فاعلي. امّا طبق تفسير ابن رشدي از مکتب ارسطو و مابعد الطبيعه وي، اين عقل به اين دليل که علّت غايي است، علّت فاعلي هم هست. علّت غايي است، به اين اعتبار که غايت شوق فلک محسوب مي شود و علّت فاعلي است، بدين لحاظ که شوق فلک به عقل مفارق موجب حرکت آن مي گردد. (94) امّا بر اساس هستي شناسي سينوي، عقل ـ به علاوه ي علّت غايي بودن ـ خالق و علّت فاعلي فلک و نفس او نيز هست؛ چون عقل به خويش مي انديشد و حاصل انديشه اش، موجوديت فلک و نفس اوست. ولي ابن رشد مفهوم «خلقت» و همين طور «فرشته» و يا «نفس فلک» و نظام فيض بخشي ابن سينا را انکار مي کند. به هر حال، ابن رشد در جهان اسلام به انکار نفوس فلکي و فرشته شناسي سينوي پرداخت و اين ديدگاه در غرب بيشتر شيوع يافت و پيروان آگوستين، فرشته ي اشراقي ابن سينا را با خود خدا يکي پنداشتند و به تدريج درصدد بر آمدند که اساساً وجود فرشته را در جهان انکار کنند. با طرد ملائک از هستي شناسي ابن سينايي، جهان از موجودات معنوي تهي و خالي گرديد. (95) از اين رو، علم و فلسفه در غرب به سمت عرفي شدن تمايل زيادي يافت. در جهان اسلام، بر عکس اين جريان، افکار فلسفي ابن سينا با همان رويکرد معنوي و سطوح و لايه هاي پنهان هستي شناختي، توسط اشراقيان و با استفاده و امتزاج از سنّت اسلامي، تصوّف و عرفان و ديگر آموزه هاي باطني شرقي، احيا گرديد و برجستگي خاصّي يافت و بدين وسيله به سمت سير و کشش روح به سوي عالم تجرّد و تا رسيدن به مرحلّه ي اشراق و شهود پيش رفت (96) و اين خطّ فکري مقدّمه اي شد براي تأسيس حکمت هاي معنويت گرايانه ي بعدي همچون: حکمت اشراق (سهروردي)، حکمت ايماني (ميرداماد)، و حکمت متعاليه (ملّاصدرا).

نتيجه گيري

 از نوشتار حاضر برمي آيد که ابن سينا علاوه بر رويکرد مشّايي خويش که مبتني بر استدلال محض است، داراي رويکرد عرفاني و اشراقي نيز مي باشد. آنچه تاکنون از زندگي علمي ابن سينا برجستگي يافته است، تنها بخش نخست آن، يعني تفکر بحثي و استدلالي مي باشد؛ امّا تفکر اشراقي وي در زير تاروپود استدلال هاي تعليمي و مکتب بحثي سينوي پنهان مانده و اين نوشتار کوشيده است تا در حدّ امکان به واگشايي اين تجربه ي حضوري و ذوقي، که از آن به «عرفان عقلي» مي توان تعبير کرد، بپردازد. طبق رويکرد نوين که در اين نوشتار طرح گرديد، دو مدّعا در عرض همديگر تبيين و بسط يافت: 1) رساله هاي اشراقي ابن سينا و همين طور نمط هاي سه گانه ي اشارات همگي داراي ساختار، رويکرد و هدف واحدند. اين مکتوبات هرکدام سازي مستقل نمي نوازند؛ بلکه اين تمثيلات با استعاره هاي جذّاب و هيجان انگيز روح واحدي را القا مي کنند و در قالب تمثيل و داستان تخيّلي نوعي هستي شناسي عرفاني و يا جهان معنوي را به تصوير مي کشند و با ظرافت و جاذبيت شگفت انگيز ما را به پيروي از مضمون و محتواي خويش فرا مي خوانند. 2) افزون تر از مدّعاي نخست که صرفاً آثار اشراقي ابن سينا را داراي رويکرد، نظام، و هدف واحد معرفي مي کند و آن آثار را از آثار مشّايي و استدلالي وي منفک مي سازد، يعني در واقع ابن سينا را به ابن سيناي متقدّم و متأخّر تقسيم مي نمايد که اوّلي استدلالي و بحثي است و دومي گرايش اشراقي دارد؛ مي توان مدعي شد کليت نظام فلسفي ابن سينا داراي نظام واحد و ساختار يگانه است و فصول سه گانه ي آخر اشارات و رساله هاي اشراقي وي مربوط به آخر عمر و در حاشيه ي تفکر اين فيلسوف قرار ندارند؛ بلکه در متن نظام فلسفي و تفکر او، با ديگر مکتوبات او، هدف واحدي را دنبال مي کنند. اساساً ابن سينا سلف فکري اشراقي شيخ اشراق و صدرالمتألهين است؛ و انديشه ي اشراق و گرايش ذوقي و باطني توسط ابن سينا و حتي قبل از او توسط فارابي آغاز گرديده است و تمام آثار ابن سينا با اينکه از شکل استدلال و قياس استفاده مي نمايد، امّا روح واحد و هدف يگانه اي را دنبال مي کند. فلسفه ي ابن سينا، با الهام و اقتباس از اسلام، روح و هدف توحيدي دارد و خداوند محور است؛ اين فلسفه با فلسفه ي ارسطو و ديگر فيلسوفان تابع و متأثر از وي تفاوت کاملاً آشکاري دارد. بر اساس اين نتايج، مي توان گفت: فلسفه ي ابن سينا کارآمد، امروزي، ضروري و پوياست؛ احياي اين نگرش فلسفي در جهان معاصر ـ که با حذف خداوند و روح معنويت از زندگي علمي و عملي، به سمت عرفي شدن پيش مي رود و کم کم فراگير نيز مي شود ـ کمک شايسته اي به گسترش عقلانيت و معنويت و سير علم و انديشه به سمت قدسي شدن محسوب مي گردد.

راسخون/گرد آوری: گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

پی نوشت ها :

 1ـ ابراهيم ديباجي، ابن سينا به روايت اشکوري و اردکاني (زندگينامه ابن سينا)، ص 35/ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان سلامي، ترجمه ي عبدالمحمّد آيتي، ص 450.

2ـ ابراهيم ديباجي، ابن سينا به روايت اشکوري و اردکاني (زندگي نامه ي ابن سينا)، ص 38/ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 450 و 451.

3ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 451.

4ـ دايره المعارف بزرگ اسلامي، ج4، ص 8.

5ـ رضا اکبريان، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، ص 236.

6ـ ميان محمّد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، گردآوري و ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، ج1، ص 718.

‏‎7.Etienne Gilson, History Of Christian Philosophy in the Middle Ages, p . 187&188.

‎همچنين ، ر.ک: هانري کربن، ابن سينا و تمثيل هاي عرفاني، ترجمه ي انشاء الله رحمتي، ص 18.

‏‏8ـ ابن سينا، منطق المشرقيين، ص 4.

9ـ همان.

10ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 504.

11ـ همان.

12ـ همان، ص 454.

13ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 138.

14ـ همو، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ترجمه ي سيد جواد طباطبائي، ص 138.

15ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 498.

16ـ هادي رستگاري مقدّم گوهري، آشنايي با حکمت مشّاء و اشراق، ص 79.

17ـ سيد محمّد حسين طباطبائي، علي و فلسفه ي الهي، ترجمه ي سيد محمّد سيد علوي، ص 16 و 25.

18ـ توشيهيکو ايزوتسو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي، فصل 4، ص 58 ـ 61.

19ـ داريوش شايگان، هانري کربن، آفاق تفکر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه ي باقر پرهام، ص 125 ـ 135.

20ـ محمّد اقبال لاهوري، سير فلسفه در ايران، ترجمه ي ا.ح آريان پور، ص 52.

21ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 11.

22ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي زارعي، ص 341 ـ 352.

23ـ همان، ص 355 ـ 367.

24ـ همان، ص 371ـ 391.

25ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 298.

26ـ همان، ص 279 ـ 290.

27ـ ر.ک: شهاب الدين سهروردي، ترجمه ي رساله الطير ابن سينا، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه ي سيد حسين نصر، ج3، ص 197 ـ 205/ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 340 ـ 344.

28ـ ابن سينا در مورد قصّه ي سلامان و ابسال گفته است: «ثم حل المرز إن اطقت». شارح فاضل اشارات، فخر رازي اشارات، خواجه نصيرالدين طوسي، معتقد است که قصّه ي سلامان و ابسال از قصّه هاي عرب مي باشد و حلّ آن نيازمند دانستن غيب نيست؛ بلکه علم و آگاهي از داستان براي حلّ اين رمز کفايت مي کند. خواجه نصير دو داستان مربوط را نقل مي کند و سپس يکي را به مقصود شيخ اقرب مي داند (ر.ک: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح اشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن زاده آملي، ص 1021 ـ 1028).

29ـ همان، ص ص 1025 و 1026.

30ـ همان، ص 1027 و 1028.

‏‏31ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 97 و 98.

32ـ همان، ص 101 ـ 104.

33ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 493.

34ـ همان، ص 493، به نقل از: التصوّف عند ابن سينا، ص 16.

35ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، مجتبي زارعي، ص 386.

36ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 279.

37ـ همان، ص 69.

38ـ حسن حسن زاده آملي، دروس شرح اشارات و تنبيهات، نمط هشتم، به اهتمام صادق حسن زاده، ص بيست وسوم.

39ـ همان.

40ـ همان.

41ـ همان.

42ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي زارعي، ص 275.

43ـ حسن حسن زاده آملي، دروس شرح اشارات و تنبيهات، ص بيست و دو.

44ـ حسن معلّمي و ديگران، تاريخ فلسفه ي اسلامي، ص 138.

45ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ج3، ص 14.

46ـ همان، ص 13.

47ـ ابن سينا، الالهيات من کتاب الشفاء تحقيق حسن حسن زاده آملي، ص 31.

48ـ ابن سينا، المباحثات، ص 272.

49ـ سيد حسن نصر، سه حکيم مسلمان، ترجمه ي احمد آرام، ص 30.

50ـ مرتضي مطهّري، مقالات فلسفي، ص 37.

51ـ ابن سينا، التعليقات، ص 224 و 225.

52ـ سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 30.

53ـ ابن سينا، النجاه من الفرق في بحر الضلالات، ص 224 و 225.

54ـ همو، الهيات من کتاب الشفا، مقاله ي اوّل، فصل ششم/ همو، الاشارات و التنبيهات، نمط رابع، تحقيق مجتبي زارعي، ص 276.

55ـ همو، الهيات من کتاب الشفاء، مقاله ي اوّل، فصل هفتم.

56ـ سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 31.

57- ‏The first unmoved mover.

‎‏58ـ ارسطو، طبيعيات، ترجمه ي مهدي فرشاد، ص 273.

59ـ همو، متافيزيک، ترجمه ي شرف الدين خراساني، ص 395.

60ـ ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص 38.

61ـ ابن سينا، التعليقات، ص 62.

62- ‏‎ . A selection of philosophical works, p. 96 ‎به نقل از: غلامرضا رحماني، هستي شناسي تطبيقي ارسطو، ص 209.

63ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه ي عرب، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، ج1، پاورقي ص 635.

64ـ مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج6، ص 962 و 963.

65ـ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، ج1، ص 360.

66ـ همان، ص 360 و 361.

67ـ ارسطو، سماع طبيعي (فيزيک)، ترجمه ي محمّد حسن لطفي، ص 363.

68ـ همان.

69ـ ر.ک: ابن سينا، الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله ي اوّل، فصل هاي ششم و هفتم، ص 49 ـ 62.

70ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 508 و 509.

71ـ ابن سينا، النجاه في المنطق و الالهيات، ص 102 و 103/ همو، النجاه، ترجمه و شرح يحيي يثربي، ص 185.

72ـ همان، ص 103/ سيد يحيي يثربي، ترجمه و شرح الهيات نجات، ص 187/ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ص 13 ـ 15.

73ـ ارسطو، متافيزيک، ص 399.

74-‏ Aristotle, p. 186‎ به نقل از: غلامرضا رحماني، هستي شناسي تطبيقي ارسطو، ص 223.

75ـ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج1، ص 359.

76ـ ابن سينا، الشفا، الهيات، ص 390 ـ 392.

77ـ همو، النجاه، ص 208.

78ـ همو، الالهيات من کتاب الشفا، مقاله ي اوّل، فصل هفتم، ص 56ـ 62/ همو، التعليقات، ص 26 و 27.

79ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج2، ص 279 ؛ ج6، ص 43.

80ـ همان، ج2، ص 278 و 279.

81ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 507.

82ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسي و فخر رازي، ج1، ص 229.

83ـ همو، الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن زاده آملي، ج3، ص 683 ـ 687 و 787.

84ـ همان، ص 683 ـ 687.

85ـ همو، الالهيات من کتاب الشفا، ص 437ـ 439/ همو، الاشارات و التنبيهات، نمط ‏سادس، فصل التاسع و الثلاثون، ج3، ص 827.

86ـ همو، الالهيات من کتاب الشفا، ص 439.

87ـ سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 32.

88ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 507.

89ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 180/ همو، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ص 124.

90ـ همو، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 180.

91ـ همان.

92ـ همو، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ص 127.

93ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه ي سيد حسين نصر و مقدّمه و تحليل فرانسوي هانري کربن، ج3، ص 247 و 248.

94ـ محمّد بن احمد ابن رشد، تفسير ما بعدالطبيعه، ج3، ص 1594 و 1595.

95ـ سيد حسين نصر، نظر متفکران اسلامي درباره ي طبيعت، ص 276.

96ـ رضا اکبريان، مناسبات دين و فلسفه درجهان اسلام، ص 239.

منابع:

ـ ابن رشد، محمّد بن احمد، تفسير ما بعدالطبيعه، تهران، حکمت، 1377.

ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب، 1383.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي زارعي، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسي و فخر رازي، تهران، دفتر نشر کتاب، بي تا.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، بي جا، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.

ـ ـــــ ، الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385.

ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلام، بي تا.

ـ ـــــ ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379.

ـ ـــــ ، الشفا، الهيات، قم، مکتبه ي آيه الله العظمي المرعشي النجفي، 1404 ق.

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بيدار، 1413 ق.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه ي مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل، 1363.

ـ ـــــ ، النجاه، ترجمه و شرح يحيي يثربي، قم، بوستان کتاب، 1385.

ـ ـــــ ، النجاه في المنطق و الالهيات، بيروت، داراالنجيل، 1412 ق.

ـ ـــــ ، النجاه، قاهره، بي نا، 1938 م.

ـ ـــــ ، النجاه من الفرق في بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ ، منطق المشرقيين، قم، منشورات مکتبه ي آيه الله المرعشي النجفي، ط. الثانيه، 1405 ق.

ـ ارسطو، سماع طبيعي (فيزيک)، ترجمه ي محمّد حسن لطفي، تهران، طرح نو، 1385.

ـ ـــــ ، طبيعيات، ترجمه ي مهدي فرشاد، تهران، اميرکبير، 1363.

ـ ـــــ ،ميتافيزيک، ترجمه ي شرف الدين خراساني، تهران،گفتار، چ دوم، 1367.

ـ اقبال لاهوري، محمّد، سير فلسفه در ايران، ترجمه ي ا.ح. آريان پور، تهران، اميرکبير، 1382.

ـ اکبريان، رضا، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي، 1386.

ـ ايزوتسو، توشيهيکو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي، تهران، دانشگاه تهران، 1368.

ـ حسن زاده آملي، حسن، دروس شرح اشارات و تنبيهات، به اهتمام صادق حسن زاده، قم، مطبوعات ديني، 1386.

ـ دايره المعارف بزرگ اسلامي، تهران، مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1377.

ـ ديباجي، ابراهيم، ابن سينا به روايت اشکوري و اردکاني (زندگينامه ي ابن سينا)، تهران، اميرکبير، 1364.

‏ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه ي غرب، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، حکمت، چ

سوم، 1402 ق.

ـ رحماني، غلامرضا، هستي شناسي تطبيقي ارسطو، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـ رستگاري مقدّم گوهري، هادي، آشنايي با حکمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان کتاب، 1386.

ـ سهروردي، شهاب الدين، ترجمه ي رساله الطير ابن سينا، در: مجموعه ي مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه ي سيد حسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ سوم، 1380.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه ي سيد حسين نصر و مقدّمه و تحليل فرانسوي هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.

ـ شايگان، داريوش، هانري کربن، آفاق تفکر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه ي باقرپرهام، تهران، فرزان روز، 1387.

ـ شريف، ميان محمّد، تاريخ فلسفه در اسلام، گردآوري و ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1362.

ـ طباطبائي، سيد محمّد حسين، علي و فلسفه ي الهي، ترجمه ي سيد محمّد علوي، قم، اسلامي، 1361.

ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب چ دوم، 1386.

ـ فاخوري، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه ي عبدالمحمّد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي، چ ششم، 1386.

ـ کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، علمي و فرهنگي، چ ششم، 1386.

ـ کربن، هانري، ابن سينا و تمثيل هاي عرفاني، ترجمه ي انشاءالله رحمتي، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1387.

ـ ـــــ ، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ترجمه ي سيد جواد طباطبائي، تهران، توس، 1369.

ـ مطهّري، مرتضي، مقالات فلسفي، تهران، حکمت، بي تا.

ـ معلّمي، حسن و ديگران، تاريخ فلسفه ي اسلامي، قم، مرکز جهاني علوم اسلامي، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، قم، مطبوعات، ديني، 1382.

ـ نصر، سيد حسين، سه حکيم مسلمان، ترجمه ي احمد آرام، تهران، اميرکبير، چ ششم، 1386.

ـ ـــــ ، نظر متفکران اسلامي درباره ي طبيعت، تهران، خوارزمي، چ سوم، بي تا.

ـ يثربي، سيد يحيي، ترجمه و شرح الهيات نجات، قم، بوستان کتاب، 1385.

‏‎-Gilson, Etienne, History of Christian philosophy in the Middle Ages, The Random House.

منبع:معرفت فلسفي- ش27

/ج